质疑与辩难是学术进步的必要条件。实践民俗学的思想观念正在通过少数民俗学者之间的批评与反批评而渐渐清晰起来,并在小范围内获得了一些影响。*在户晓辉教授的新著出版之际,本文试图对其实践民俗学的理性主义主张进行批评,努力说明当前国际范围内的实践民俗学的实用主义哲学基础。

  20世纪被公认为有成就的民俗学研究已归入经典民俗学(Classical
Folkloristics)的范畴,包括以阿尔奈(Antti Aarne)和劳里航克(Lauri
Honko)为代表的芬兰学派成果,以赫德尔(Johann Gottfried von
Herder)和格林兄弟(Brother
Grimm)为代表的德国学派成果,以史禄国(YMSokolov)、普罗普(Vladimir
Propp)和麦列金斯基(Eleasar
Meletinsky)为代表的俄国学派成果,等等。①他们的研究以本土民俗文本研究为主,强调科学研究的态度与方法,取得了一系列成就。近年兴起的回顾方法论(retrospective
methodology)仍以本土民俗学为主线,但也批评经典民俗学的不足,并从三方面对其加以发展:1)在领域上,促进民俗学研究从文本研究转向社会研究、文化研究和思想对话研究,带动了民间叙事学的发展;2)在特征上,将民俗学视为理论民俗学与经验民俗学的二元综合体,开辟了民俗体裁学的新领域;3)在学科上,将对民俗学的学术评价转为价值评价,由此赋予当代民俗学以国家优秀主体文化研究的理论定位。关注这方面的讨论,可以发现当代民俗学的新走势。  一、芬兰学派的新视野  在回顾方法论的讨论中,芬兰学者依然活跃。与早期芬兰学派相比,后芬兰学派有了变化,当年芬兰学派引以为傲的故事分类法,已经被他们发展成为民间叙事学。安娜列娜茜卡拉(Anna-Leena
Siikala)指出,民间叙事学(folkloristic
narratology)放弃经典民俗学使用的狭义的历史学、人类学和语言学的观念,不再给全世界讲故事,而是转向具体社会研究,选择轻材料,讨论口头故事和多介质民俗文本。②  即便如此,芬兰学者也认为,芬兰学派与俄国的经典民俗学不同。在俄国,以普罗普为代表,他对经典民俗学的贡献很大,但他试图将意识形态学与历史学统一起来,更科学地解释民俗学,实际上又很难做到,因为意识形态学的建设对历史文化是有选择的,对那些从历史上流传下来的民俗,往往要经过选择、淘汰或改造后才能利用,这样就对研究结论的正确性产生了影响。在后芬兰学派时期,芬兰民俗学者又遇到了哪些新问题呢?梯尤雅格(Tiiu
Jaago)《在搜集回忆中创造体裁》一文中指出,他们在使用经典民俗学时代搜集的资料时,就碰到了一个问题,即当时收集和记录民俗资料的目标与当代民俗学研究的问题和方法不一致,尤其是在20世纪二三十年代搜集的民俗资料,很多都是历史回忆资料,当代民俗学的研究能直接利用这些资料吗?他的看法是,当代民俗学者可以参考这些资料,但要把握三个要素:一是靠向劳里航克提出的民俗体裁学(folkloristic
theories of
genre),③二是注意口头故事与书面故事文本的各自特殊性,三是考虑学者观念对搜集资料的影响,以及学者与讲述人的合作对资料搜集造成的影响。④今年看来,安娜列娜茜卡拉的民间叙事学和劳里航克的民俗体裁学都是后芬兰学派的重要成果。  在芬兰赫尔辛基大学。民俗学者劳特塔尔卡(Lotte
Tarkka)是继安娜列娜茜卡拉之后的佼佼者。她近年发表了《图片化的他者世界:口头诗学研究中的想象》一文,对经典民俗学的一些观点加以重新考量,而且比梯尤雅格说得更透彻。她没有刻意回避芬兰学派与俄国经典民俗学都受到过意识形态学的影响,甚至连两国民俗学之间也有互相影响。其实,民俗学研究只要转向社会研究,就无法回避这种影响,刻意抹杀就是偏见。她研究的是意识形态学与民俗学互构的问题,不过她不讲宏论,而是从微观而核心的概念入手作分析。她指出,在经典民俗学的研究中,主要是在神话与史诗的研究中,惯用想象的概念,与此同时,经典民俗学者又大量使用图片或照片等做插图,演绎概念的意义。这种概念与图片相混合的阐述方法,对形成民俗学的内容和形式,乃至对研究结论,都起到不容忽视的作用。还有,经典民俗学以研究本土的自我民俗为主,便容易认为想象和文本也都是自我的。但从回顾方法论的角度看,其实在自我的想象和文本中也有他者的因素,自我和他者的关系是不能彻底撇清的。但两者有差异,差异就在于:经典民俗学者将他者世界定义为经验主义的范畴,于是对他者的知识和理解,包括他者的地形地貌、人口人种、社会制度和故事含义等,也都放到自我的经验范畴之外去思考。主张回顾方法论的学者认为,民俗的想象和文本都不是纯粹自发的产物,也不会凭空设置,而是被社会化的建构、文化化的沟通和话语化的关联的。劳特塔尔卡主张重新评价神话和史诗是想象研究中的概念与图片混合化的做法,其观点大致有三:1)早期芬兰学派对想象的概念与插图,强调科学研究,使用书面语言写作,增强了研究结论一元化的倾向;2)用想象的概念和写作语言去呈现民俗的本质,帮助神话和史诗成为一种可沟通与可表达的独立文本,在文本与事实上与民俗体裁割裂开来;3)对想象和图像的本质研究,与怪异的想象文本相连,提供了一个对经验化的现实世界的解释模式,而解释又与日常民俗的价值脱节。⑤  我们可以观察到,在回顾方法论的研究中,经验化的想象与理论化的想象已成为一套工具概念,两者之间并不对立,相反可以容纳他者、支撑多元。经典民俗学把经验化的想象当作自我研究的工具,回顾方法论并不排斥经验化的想象,不过同时也引入理论化的想象概念,这样扩大了民俗学必用的想象概念的阐释空间,搭建了自我和他者的对话式结构,能产生民俗学研究的新效果。这是一种新视野。它提醒民俗学者,他者与自我有矛盾,不可同化,但可以建设理性互视与信息依存的多元文化共存模式,帮助民俗学者像理性地容忍自我一样,理性地接受他者,摒弃经验化的想象对自我的无条件情感释放和对他者的非理智成见。  后芬兰学派的理论和方法可供我们借鉴,不过我们也要承认,关于经验化的想象和图片资料的研究方法,我国民俗学者已经比较熟悉。前人在传统国学和民俗文献的考论中,不乏使用这种方法。五四以后,我国民俗学者又吸收了外国民俗学的方法,最终找到了中国民俗学自己的研究方法,这种工作我们现在还在做。可是,道理是知道了,又如何具体操作呢?回顾方法论也有成果可用。近年来,在国际民俗学界,已经有民俗学者对经验民俗学和理论民俗学作二元综合体的研究,指出民俗文本如何构建了看不见的和看得见的精神世界。他们还将对话一词引入想象的概念,促进对民俗体裁系统作整体研究。

555000.cnm公海船,  可是遗憾得很,这一类事情很多,并不都发生在学术界外。我再举一些例子吧,像某个自学成才现在当了研究员的人,出版了厚厚的著作,他发现殷商人不仅在朝鲜建立了第一个”箕子王朝”,而且创造了美洲的奥尔梅克文明,他说,”印第安人”为什么叫印第安呢?原来是因为殷商人流亡到美洲,思念故国,见面总是问”殷地安否”,所以才得名的。这种奇谈怪论很多,最近我又在互联网上看见一则消息,说某研究员已经证明,不是西洋人,而是中国人最早到的北极,是谁呢?原来是汉代的东方朔,根据呢?是《十洲记》和《神异经》里面那些含含糊糊的描述加上他自己的想像,且不说东方朔是一个半真半假的人物,而这些含糊之辞也不能当作证据,就是《十洲记》和《神异经》,你也还得考证一下,是不是真的是东方朔的作品?这都是没有常识的哗众取宠。这还不说,有人连外国的传说也拉扯上了,有一个叫宫某某的人根据《山海经》发现,西方人说的伊甸园,就是那个传说的人类始祖亚当、夏娃住的地方,其实在云南。外国不够,更把宇宙外星人扯上,有人说,经过研究,河图洛书就是外星人的地图,而和它相似的一个说法说,《周易》是一部神秘的日记。

  首先,从词源学的角度出发,户晓辉教授认为,现在所谓民俗学(他认为其本义应是民学)的学科称谓其实是一种误译,而这一误译的灾难性后果是民在很长时间以来都没有被作为民俗学实践的主体。在科学化的学术潮流中,民只是作为被认识的对象,其作为人的尊严与权利却被忽视了。站在实践民俗学的立场来看,那些先设定问题,然后去田野寻找信息和答案的经验民俗学是不道德的,因为他们在逻辑上已经把民众当作了客体而不是主体,当作了手段而不是目的。因此,这样的研究并不具有头等重要的学术价值和现实意义*。相反,实践民俗学不仅要看见民、发现民,还要把我们多年来一直未能踢出的临门一脚踢出去重新还原日常生活的目的条件,并在其中看见并实现真正意义上的自由人!*户晓辉教授正本清源的工作,在很大程度上,就是论证从俗转向民,从经验实证范式转向实践理性范式的正当性,试图因此返回民俗学实践理性的起点,彰显民俗学当初所立下的鸿鹄之志。从更深层的逻辑来讲,实践民俗学认为,既然学者与民众都是人,那么,民众的不解放和不自由就意味着学者的不解放与不自由。实践民俗学要求直接面对学者与民众在交互主体意义上共同面临的根本问题,即人的自由的问题。

  摘要:20世纪的经典民俗学以本土民俗文本研究为主,强调科学研究的态度与方法,取得了一系列成就。21世纪的民俗学肯定以往的成绩,但也对经典民俗学提出批评并加以发展,近年兴起的回顾方法论仍以本土民俗学为主线,但同时要求尊重文化多样性,开展自我与他者互动的整体性社会研究、文化研究和思想对话研究。有关回顾方法论的讨论带动了民间叙事学、民俗体裁学和民俗文化价值论的发展。

  那么,这是否意味着我们历史研究进入后现代?可以随便想像?不是的,我在这里强调的,还是被认为是”现代性”的那些东西,证据、证据,必要的证据和大量可靠的证据,这是我们确定历史想像合理性的基础,没有证据的想像,只是幻想和瞎想,特别是它必须符合学术规范,符合学术规范的证据、逻辑加上适当的想像,才可以成立。

  自实践民俗学的旗帜被树立以来,绝大多数的中国民俗学者都对它报以敬而远之的态度,其中部分原因在于,一方面,大部分民俗学者囿于某种被建构起来的学科边界及学术陈见,不肯越雷池一步。故步自封,抱残守缺,对于理所当然的学术传统不加追问,只知道眼前的苟且,不知道还有诗与远方;另一方面,实践民俗学者的关键概念、知识谱系、话语方式、问题意识等迥异于传统民俗学,而他们传经布道的通俗化工作还没有来得及全面展开。因此,实践民俗学至今仍然没有获得它应得的关注。


  我一直觉得很奇怪的一件事情是,1996年1月,就有37个科学院院士联名写了一篇《正确评价基础研究成果》的文章,登在《光明日报》上,里面提出了很重要的一些原则,比如科学成果的评价必须由”广大同仁承认”,而不是由口头评价和私人通信中得到”某某学术权威的好评”来确定,比如避免行政干扰,不要由”领导看法”来决定,比如学术论文作者必须严肃地对待这些荣誉和承担这些责任,等等等等,可是,这篇由这么多重要的大牌科学家署名、这么郑重发表在大报的文章,最后竟然没有什么反响,五六年过去了,现在情况是每况愈下,为什么?我百思不得其解。

  近来,户晓辉教授的专著《日常生活的苦难与希望实践民俗学田野笔记》正式出版了,这是作者与吕微教授努力倡导实践民俗学多年以后,努力把它应用于理解家乡、亲友与自我之日常生活实践的一项学术实验,也是对实践民俗学的理论体系予以更全面、更系统地阐释的一次理论尝试。这种寓理论讨论于经验描述的实验性写作模式,给读者清晰理解实践民俗学的哲学基础、核心理论、学术价值及其终极目标提供了方便,也为深入反思民俗学的学科发展史、理论预设以及未来走向辟出了新途径。

  关键词:经典民俗学;回顾方法论;社会研究;文化研究;思想对话研究

  为什么会有这样的东西出现?我以为有三个原因,一是市场的影响,如今一切市场化,那些老老实实、可能也是干巴巴的东西,没有市场效应,可是那些花里胡哨的东西,能够引人瞩目,能卖得出去呀。像有一个人写《袁世凯传》,这名字不行,就得改成《窃国大盗》、《偷天大王》,内容呢?你一五一十地老老实实讲不行,得说到宫帏秘事,最好来点儿加油添醋的有色佐料。本来学术研究是像跳高,只能一公分一公分地长,可是市场导向却逼得你去”偃苗助长”。所以,现在市场就搞得学术界里面,常常有这种”不按常理出牌”的现象,在那里制造各种看上去很新鲜,可是只是泡沫的东西,所以有人说是”泡沫学术”,这并不奇怪呀。二是媒体的推波助澜,为什么?很简单,媒体和市场是一样的,新闻界有句老话说,”狗咬人不是新闻,人咬狗才是新闻”,所以它老是要找”人咬狗”的怪事呀,只有这样,电视、报纸才有人买,有人看,你们看一看,上面我们说的这些古怪的东西,大半都和传媒有关,有的记者并不是学术界的内行,可是他们手里的笔却影响很大,应当说,”成也媒体,败也媒体”,它要是对学术作严肃的宣传,那是很有用的,我们得借助他们的力量,但是,要是它瞎掺和乱搅和,那就麻烦了,像《孙子兵法》的事情、罗马军团的事情,都是它们炒大的。你们看一下1999年1月北方某报的《远古中国神秘痕迹》,连”一万年前的电唱盘”、”周代的集成电路”都上来了,你不觉得这简直是荒唐么?特别麻烦的是,现在连批评也媒体化了,本来有学术批评可以监督学术,但是现在的批评自己也要喧哗,所以有的人就在报纸杂志电视网络上面越界乱批,把话说得越出格越有反应,把标准悬得越高就越能表现高超,所以如今都乱了套了。三是行政官员当学术之政的结果,这是过去政治挂帅的转型,因为很多大学的官员,不懂学术,过去是政治第一,如今则换了个标准,要么以数量来衡量,要么以轰动来判断,搞得下面的人只好这样胡说八道,以前讲”楚王好细腰,宫中多饿死”就是这个道理。当然更麻烦的是,如果根据政治意识形态来制造历史的心态一旦膨胀,问题就更大,我说一个日本的例子,2001年日本考古界的一个大新闻,就是一个叫藤村的业余考古学家,竟然伪造了42处遗址和发现,其中包括1984年在马场坛发现的17万年前的石器、1992年在宫城县上高森遗址发现的旧石器时代遗物等等,这些东西其实是他自己放进去,又自己挖出来的。表面上看来,这只是一个涉及学术道德的问题,但是根本上来说,这样伪造历史遗迹,其实是希望挑战日本历史源于九州,而九州历史源于中国的传统说法,我以前在日本京都大学的时候,常常看到电视报纸用很大的篇幅报道这一类的考古消息,开始还以为是日本人重视知识,后来才渐渐明白,这是”寻根”,他们太希望挖出自己的历史来了,所以,藤村这种造假才能轰动,才能让那些日本学者狂喜而不知是骗局。

  第三,基于康德的道德哲学,户晓辉教授坚信:普通人先验地具有行为的道德意识(比如常识感、公平感与正义感),实践民俗学家的工作只是去发现并还原普通人的道德意识,并把这种道德意识的目的条件清楚地还原出来,尤其是要把其中的理性目的还原出来。换句话说,实践民俗学重新设定(户晓辉教授宁愿说重新发现)了民俗学的学术任务。既然实践民俗学试图研究的是通过理性就能够认识的实践知识,那么,实践民俗学家有理由强调理性而不是经验的重要性;既然还原实践行为的目的条件并不必然需要借助田野经验,相反更多的是要借助知识储备、阅历、视阈和判断力等主观条件,以及时间上的契机等,那么,实践民俗学家们就把田野转向了他们内在的精神世界。这就从根本上决定了经验实证意义上的田野不适合实践民俗学。*所以,我天天宅在家里,就已然在田野之中了!*

  再次,由于写作语境而引起的历史扭曲,也需要通过体验和想像来恢复。一个时代有一个时代的语境,这是很自然的,比如我们大陆五六十年代的哲学史和文学史,就会因为那个时代的背景,对历史有不同的叙述,进化论、阶级斗争论、经济决定论的思路,就会使我们的历史变样子。比如思想史,就会突出唯物主义的一条线,尽管那一条线并不是主流,那也会被浓墨重彩地写出来,放在很重要的位置上,比如历史就会突出农民起义的位置,像黄巾起义、陈胜吴广起义、李顺、王小波起义、方腊起义等等,太平天国就更不要说了。这是一种常见的情况,比如台湾的中学历史教科书,把历史写着写着就到了台湾,这是要证明台湾自己独特的历史脉络和文化传统,而日本的中学历史教科书,就对二战期间日本的侵略讳莫如深,为什么?因为它也要加深历史认同和捍卫民族荣誉。但是作为历史研究,我们必须要看清楚这些障眼的东西,仔细剥离开那些影响着历史叙述的当时的背景,没有想像力是不行的。所以,旧经典系统加上新的历史叙述,一层一层的,像考古时的地层一样,它遮盖着一些真相,所以我们研究历史的一定要透过这些地层,看到地下的东西,没有想像力和体验力是不行的。柯林伍德说过一段话,”历史就是按照大量材料,想像古人的心灵活动”,一方面是想像力,”以心传心”、”将心比心”,一方面是按照大量材料,这就是要考证,要排比,要仔细地去伪存真,两方面结合起来,就是历史研究了。

  一、愤怒的实践民俗学家

  其次,后人编的历史书,你更不要轻易地无条件相信,现在的各种历史书,经过了至少四道筛子呢,一是”意识形态”、二是”精英意识”、三是”道德伦理”、四是”历史编纂原则”。意识形态决定全部的价值观,什么是好什么是坏,什么是对什么是错;精英意识决定历史焦点所在,一定是上层精英的活动,这里背后有一个”决定论”的支配,就是历史变迁是由这些少量精英决定的;道德伦理规定了一些不很文明、不登大雅之堂的东西,不可以进入历史著作,这样就等于遮蔽了一半,特意展现一半;最后,历史学编纂原则,以记事体例的方便与否,排除了一些资料,毕竟不是什么都可以记载到历史里面的,历史承担不了这么多,所以一定会省掉很多,比如日常生活、业余娱乐、私人空间的内容等等。这样一来,就需要我们运用想像力和观察力,找那些被省略的、被减去的,然后重新通过想像力来重建历史的原来面貌,当然不可能是原貌,只是尽可能接近原来的面貌。

作者简介:王杰文,中国传媒大学艺术研究院教授(北京100024)。

  首先,我们要承认,我们理解历史所用的历史文献本身,并不那么全然可靠。这里面已经羼入了历史书写者,就是精英知识分子的口味和标准。一个是凭感情羼进了对古人的想像,比如《史记刺客列传》里面,有刺客准备刺杀赵简子之前的故事,说刺客看见赵简子那么勤勉,就自己自杀了,这就是想像出来的,人都死了,你怎么知道他死前的心理活动?项羽垓下自杀之前的别虞姬,也是一个道理,既然二十八骑士和项羽都战死了,后人怎么知道前一夜的缠绵故事?一个是凭理智选择了自己觉得有用的东西,像《资治通鉴》就是选和治理天下有关的历史资料来叙述,《经世文编》也是选了一些有关”经世”的文献。可是,你看看,当你通过考古发现有那么多的数术方技资料,通过阅读当代的报纸杂志,发现有那么多无聊的消息和新闻,你就知道,古代历史经过了选择、修饰、重组,将来写的当代历史,也一样经过了选择、修饰、重组。没有把自己的经验带进去的体验和想像,你透不过这一层被层层染过的修饰,看不到底色。

  第四,实践民俗学是一种伦理学与政治学,它的终极目标是推动中国社会确立以理性公识为基础的道德行为和社会制度。在中国,无论搞什么研究,都不能对如何让我们过上好生活的那种政治不闻不问*。可是,面对中国当前的社会现实,户晓辉教授认为社会主义核心价值观仍然需要努力传播才能进一步深入人心,民主思想与法治观念仍然需要深入彻底的理解与践行。总之,中国当前的社会现实更需要实践民俗学,更需要实践民俗学家强化与彰显日常生活的目的条件与基本前提,更需要民俗学者去努力推动以现代公识为目的条件的日常生活政治制度实践。

  那么,什么是学术的规范呢?


要:实践民俗学试图在日常生活中还原民众作为自由人的先验条件,把民俗学关注的重心转向民俗行为背后的实践理性的目的条件。这一观念极大地提升了中国民俗学的学术自觉性,然而,它对启蒙理性的应用,对国际民俗学实践论转向的判断,对民俗学经验主义学术传统的评述还需要更加深入细致的讨论。

  二、历史研究中必要的体验和想像

  高扬理性旗帜的实践民俗学家认为:人们对于他们的问题,至少在原则上,在任何地点与任何条件下,都可以凭借理性来解决;而这些解决的办法因为是理性的,因此不可能产生彼此之间的冲突,最终只会形成一个和谐的整体;在这个整体中,真理将会流行,自由、幸福与不受妨碍的自我选择将向所有人敞开。人类将从蒙昧与野蛮的迷雾中走出来,最终获得自由与解放。总之,实践民俗学家们高唱着十八世纪启蒙思想家谱写的歌曲,扛着自由、理性、民主的大旗迎面走来了,他们把希望寄托在自由理性之上。

  一、中国文史学界的规范和底线崩溃了吗?


  近年来,学术界的想像和杜撰很泛滥,我先说一些匪夷所思的故事。若干年前,我打开电视,偶然看到中央电视台的一个报道,说陕西有一个自学成才的人,”破译了《石鼓文》”,证明这个石鼓文是秦的散文诗。我觉得实在是缺乏常识,以前的人难道就不认得石鼓文么?那么以前的古文字学者他们干了些什么?郭沫若不也有讨论石鼓文的文章吗?到了1996年,还是在陕西,又出来一个发现竹简本《孙子兵法》八十二篇的故事,连《文汇报》都登了,有的报道还借了李学勤先生的名义说,这个发现多么多么重要,多么多么值得研究。其实这是一个骗局,如果不是有意的骗局,至少也是一个缺乏常识的笑话。

  基于自由主义与理性主义的哲学理念,实践民俗学家的第一项任务是正本清源,要让被埋没已久的初心与使命重新显现出来,具体来说,就是要批判经验实证的民俗学传统与某些后现代的民俗学倾向,证明它们终归是迷妄,不能得究竟。

  这些匪夷所思的发明,学界中人看起来是笑话,但是在报纸上、电视上、广播上,却在很严肃地报道着,乍一看,好像是”莺歌燕舞”,形势一片大好,新发现一个又一个呀。特别麻烦的是,很多算起来是学术界的人,从事学术研究的人,也在那里制造惊人的话题,这并不完全是无知,有的人有知识得很。我举三个例子。第一个,郭沫若当年看到新疆发现的所谓”坎曼尔诗笺”,上面抄了白居易的《卖炭翁》,好呀,又是维族人,又是抄这样反映阶级压迫的诗歌,顿时大喜过望,写文章演绎了唐代中外文化传播的一段考证,结果是文学所的杨镰先生,后来经过考证揭开了这个谜局,证明这个被当做唐代东西的,其实,是明代的,这样就说明,郭老上了当了,为什么上当?因为有先入为主的成见,想证明大唐盛世中国和外国的交往,想证明维吾尔族接受汉族文化很早,有这样的先入之见在那里,哪里还能平心静气地思考?第二个,是关于古罗马军团在中国的故事,有人研究说,两千多年以前一支古罗马军团当了俘虏,被安置在骊,就是现在永昌这个地方,所以至今永昌这里的人,还是古罗马人的后裔。这本来是英国人德效骞很早的一个说法,可是后来很多中国人也跟着说,甚至连当地政府也跟着来,希望变成一个神奇的故事,变成旅游资源。可是台湾的学者邢义田和北京的学者杨共乐,以及上海的学者葛剑雄等人,都反驳了这种追求轰动效果的故事,因为你没有任何实际的证据,捕风捉影嘛,后来就连原来被当做证人的那个”罗马人”宋国荣,也否认了自己的外来血统。可是,为什么会有一些很有水平的学者,也把这件事说得这么神?这是值得好好想一想的。另外再举一例,大家看近日的报道,说一个很有名很有成就的教授,最近把陈寅恪的一个推测加以新证,说崔莺莺,就是《西厢记》里面的主角,是”酒店外国女招待”。其实,陈寅恪早年在《元白诗笺证稿》里面是猜测过,可能崔莺莺是曹九九,可能是出于中亚种族的女子,但他只是推测,而且他反复说”未得确证,姑妄言之”,而现在这个教授的原意,也只是进一步讨论蒲州的粟特移民,可是经过报纸的夸张,就变成崔莺莺为”酒店外国女招待”,好像是介绍学术研究,其实只是在哗众取宠。

  从已经发表的研究成果来看,实践民俗学是以一种挑战者的姿态,毅然决然地要与传统民俗学(户晓辉教授称之为经验民俗学)相决裂。这种势不两立的决绝态度让少数传统民俗学者深感惊愕;惊愕之余,又不免觉得这些实践民俗学者不过是21世纪的唐吉诃德,既疯狂得可以,又可爱得出奇。这种直觉与印象似乎并不完全是错误的。户晓辉教授与吕微教授的确有些像唐吉诃德,比如,他们坚守着某种高度的道德原则,体现着某种无畏的精神,怀抱着高尚的理想,公开表达对自由、平等、正义的信仰,对事业的忠贞(当然,在唐吉诃德那里,是对爱情的忠贞);但是,他们又与唐吉诃德截然相反,因为他们并非神志不清,他们的行为既不疯狂更不可笑。相反,他们坚定而忠实地强调理性自由等启蒙主义的价值理念,向往彻底的民主与法制。因此,准确地说,他们是高扬理性价值的唐吉诃德。反过来,在实践民俗学者看来,实证的经验民俗学似乎总是显得鄙陋不堪,鸡零狗碎,无足轻重,无关痛痒,经常是在从事一些经不起推敲与论证的、可有可无的、甚至是不道德的工作;那些自鸣得意的经验民俗学者仿佛快乐的小猪或者迷途的羔羊一般,缺乏理性地反思的能力,甚至完全不知道自由的价值理念与民俗学可能有什么关系。面对少数固执的反对者与大多数冷漠的沉默者,实践民俗学家大有知我者谓我心忧,不知我者谓我何求的悲壮感,然而,也许以理性的批判与反思而自矜的实践民俗学者还应该自问一句,悠悠苍天,此何人哉?

  我们并不是说,学术研究里面不可以有想像,其实必要的体验能力和想像能力,常常是研究是否能够有突破的很重要的因素,我们强调的只是这种体验和想像要有证据,要有必要的边界。我们以历史研究为例来说明,因为一般来说,历史研究总是相当实证,不重视体验和想像的,事实上,必要而有限度的体验和想像是可能的。

  第二,既然人及其自由才是实践民俗学的最终目的,那么,实践民俗学不仅不能赞同经验民俗学的那种实证的、归纳的研究方法,而且根本不屑于仅仅关注那些已然的、实然的经验事实、行为事实,而是把关注的重心转向行为背后的实践理性的目的条件。因为我们提出的实践民俗学,不是指一般的实践,也不是指基于任意意志的实践,而是指基于自由意志的实践。因为基于任意意志的实践仍然是外在于实践理性的、不纯粹的经验性的实践;只有内在于纯粹理性的自由意志的实践才是内在的实践。*基于主体外在的与内在的局限性,已经发生的经验事实、行为事实常常并不是合意的,与实践民俗学家们关心的自由的概念不相干,现实中,不如意事常八九,可与人言无二三,但是,人的自由意志是向往更加完美的、合意的人生的。所以,自由的实现经常并不是在过去的日常生活中,而是在面向当下与朝向未来的理想的生活观念之中。因此,在实践民俗学家眼里,我们的未来,我们的家乡,在希望的田野上。

关键词:理性;自由;实践;实践民俗学

  当然,最让实践民俗学家愤怒的的是中国人向来缺乏理性地思考与辩论的能力这一基本事实,无论在日常生活中还是在学术活动中,我们习惯的是争吵而不是真正的论辩或论证*。所以,对于他们重新提出的学科使命,实践民俗学家既不能不乐观地相信未来与将来;又不得不悲观地面对向来与从来,颇有些哀其不幸,怒其不争的意思在里面。

  为什么说实践民俗学家是愤怒的?因为他们对于国际民俗学的学术发展历程感到不满,也因为他们对中国民俗学家们忘记初心,辜负使命的盲从与沉沦感觉忿恨,根本上则是因为他们对于自由之车的两翼民主与法制在中国未能深入贯彻感到痛心。在他们看来,人的本质就是追求自由;生命、自由与幸福是人类不可转让的权利。这些人之为人的不可让渡的组成部分被屏蔽于学术研究之外,这难道不是令人愤怒的事情吗?对于民俗学这样一门直接与民众打交道的学问来说,忽视自由与民主这样一些先验的伦理问题难道不是不道德的吗?因此,户晓辉教授说,民俗学家已经走得太远而忘记了当初为什么出发。

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