人类学发展到如今,田野工作或实地调查(field
work)已经成了其标志性的研究方法之一了。甚至一些教科书提出,区别一项研究是否是人类学的关键标准就是田野工作。古塔和弗格森提到,田野使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批评、宗教研究,尤其是文化研究等与人类学相关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题(实际上在很大程度上是重叠的),还不如说是在于人类学家所使用的独特方法,即基于参与观察的田野调查方法。[3]一些人类学者还指出,在传统的四分支人类学日益分化的情况下,田野工作成了唯一可能整合整个学科的资源和依靠。也有很多人认为,田野工作经验是一个人类学从业者的成年礼(initiation
rite)。斯托金认为,田野工作是成为人类学家的前期必备训练,而且田野工作远远超出了作为一种方法的意义,而是人类学家以及人类学知识体系的基本构成部分[4]。换言之,倘若一个声称在作人类学研究的学者却没有做过田野工作,那么他的研究在人类学意义上就比较可疑了,甚至其个人作为人类学者的身份在同行圈内也会受到质疑。且不论将田野工作提升到这样的高度作为一个学科来说是否合理,我们先来做一番历史考古的工作,看看田野工作这个概念及其实践源自何处,又是如何一路演变而获得如今这样的地位。

二、村落神祇的形成及其故事内涵

  二、作为公的水草的利用和游牧蒙古族的传统的生态知识

田野研究的学科谱系

  本文所调查的地点安流镇位于粤东五华县西南部,居民都操客家方言。境内山多地少,现镇区下辖24个行政村,2个居委会,面积152平方公里,总人口约八万,91%是农业人口,主要由李、陈、张、胡、古五姓组成。

555000.cnm公海船,  中国的草原生态区,主要分布在从东北平原西部、经内蒙古高原、鄂尔多斯高原、黄土高原、青藏高原南缘一线以西,即从北纬51°到28°的广阔范围内,绵延4500公里,占全国土地面积的29%。主要分布在黑龙江、吉林、辽宁、内蒙古、宁夏、甘肃、青海、新疆、西藏和四川等10个少数民族聚居省区。基本上构成了从东北到西南的半月形畜牧带。在这些区域居住的43个少数民族中,有19个民族以从事牧业为主。有代表性的民族有蒙古、部分鄂温克和达斡尔族、哈萨克、裕固、塔吉克、柯尔克孜族、塔塔尔、藏族等。

  如果说对于时间长度的关注还是比较隐晦的,那么对于地点的关注则相当显明。本文就试图对于何处是田野这个问题进行一项基于个人研究经验的学科谱系反思,将人类学的田野工作放在西方整个现代社会科学发展的过程中来考察,并特别回顾由现代人类学田野工作规范所限定的田野选择标准和取向,进而提出田野工作超越纯粹地点意义的可能性,即对人文世界的关注,特别是其中文化差异性的强调。

  家族村落的生存发展总是和神明祟拜结合在一起。安流镇各家族发展情况也是如此。以李氏家族为例,从五华开基祖李敏公一世算起,传到如今已二十五世,约600多年历史。在李氏发展过程中,九世祖李撰(字顺之,号肖峰)起到了重要作用。他于嘉靖十五年戌午科中试第三名及第,初授苍梧县志宰升广信府同知转升藩王府左长史,1在族内可谓声名显赫,至今安流李氏仍尊称其为状元郎肖峰公。在他主持下,由第七世开始分支的郁、实、草、广、通、盛、幼七大房纷纷修谱,这就是安流李氏论及族谱时所谓共八分九的由来。李撰还邀请了当时一些名士为族谱作序。安流李氏各房派现存古本族谱中多有福建清流县人李可受之序。族谱记载李为进士出身,曾任广西梧州府某地知县。在序中,李可受曰:长乐李氏乃一邑之望族,其十一孙曰撰编厥之谱,特以示予,求文以识之。2可见,在七世至十世之间,随着人口的增加,房支的扩展,李氏家族得到了进一步发展,家族村落的统一势在必行。在此时期,李氏七大房祖先祠堂得以建立,祭祀也得以大幅度强化。同时.蓝田蓝塘村修建了最早的李老君供庙,形成了独立的信仰中心,以此联结着周边的同姓血亲。
其他各姓族谱上也明确记载,陈万一郎、胡法旺、张法青生活年代大致相同,约在明永乐至明成化年间。在村民口碑中,他们成神都已有500年左右的历史,这和各姓氏家族聚落发展和分化的时期大致相符,基本反映出各姓氏向独立的家族村落发展时和神明崇拜相结合的历史过程。

  在复杂多元化的社会中,不同的群体孕育了各自的社会观,留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等环境遗产,同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。这些环境遗产主要表现在民间的环境知识中,这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用对人文环境的控制和人与自然的协调理念。这一民间知识对于我们今天的生态环境的保护和维持人与自然的和谐关系有重要的意义。

  对于田野工作时间的要求其实源于一种自然主义的理想,相信对于事物的直接观察方能真正认识它。这种归纳式的研究进路(inductive
approach)当然要求更广范围和更具体细致的资料,而那是需要时间的,以至于可以归结出一些观察和结论。因此,人类学传统上将一个农业周期作为研究农业社会的标准时长[2]。尽管这并不是一个必须遵行的时间量,而且后来一些研究者指出或许更优越的调查方式为对多地点的调查研究,或对单一地点的多次回访研究,而不是对单一地点一次性的长期居住,但是在人类学研究的规范操作中,对于时间长度的关注仍然是一个类似于学科规范的强调。

  2.1村落神祇的形成

  然而很多学者在描述环境变化时,常常忽略文化传统的因素。特别是对于在公有资源的利用中所出现的生态问题,如草原退化的问题,常常用公有地悲剧理论进行解释。1968年,美国经济学家G哈丁(Hardin,
G.)提出公有地悲剧(The Tragedy of the
Commons),即公用权悲剧概念,地球资源被看作是公共财产。这里的公共拥有,实际上不存在任何所有权,而只表现为公用权,所有社会公民都可以随意利用它。哈丁把这种公共财产比作公有草地,谁都可以在草地上放牧,每一位牧民为了从放牧中取得更多的好处,按照费用最少、效益最大的原则,总是力图增加畜群的数量,但是谁也不进行草地建设的投资。这样,随着畜群增加,草原的质量急剧下降,最后草场完全退化,不能再放牧牛羊。这就是草地公用权的悲剧②。在此,每个人追求自己最大的个人利益,但是最后的结果,是不可避免地导致所有人的利益的毁灭。这一解释事实上是纯粹的经济学中的利益最大化的观点,而忽略了不同的民族、社会、文化对公有资源的利用之不同。不过,G哈丁提出公有地悲剧理论,不用说在一定的范围和时间中,是非常有效的。如即使在完全是少数民族生存的地方,由于货币经济的刺激,也带来了对资源的破坏和掠夺。特别是一些从不同生态文化区迁入的移民等,对于资源的利用与当地的社会文化传统有着本质上的不同,加之一些移民对当地资源缺乏家园的概念,以及经济利益的驱动,导致了公有地的悲剧。

  有意思的是,田野调查的兴起与社会阶层地位的变化似乎存在着某种共谋关系。在19世纪早期,主要来自贵族阶层的知识精英是不屑于自己去进行田野工作的,认为那是一项不文雅和体面的活动,是地位低下的没有技能的人所从事的工作,而他们自己所从事的则是表述解释自然多样性的理论工作。而且,19世纪自然标本的商品化以及摇椅上的学者与其资料的提供者之间单纯的商业关系使得绅士阶层更加轻视田野调查,似乎收集者充其量不过是一些有成就的手工制品商人[7]。但是,到了19世纪末期,随着大学体系的发展,这种情形完全被颠覆,追求实践目的的经验研究得到了空前的重视,摇椅上的理论家受到了前所未有的挑战和批评。科学教育的最佳地点被认为不再是演讲厅,而是直接调查的现场,无论是实验室还是田野点。田野调查者指出,摇椅上的理论家对科学训练和他们推测的事物的个人经验方面一无所知,无论遇到什么经验材料他们都没有能力去辨识其意义。进入20世纪后,这种趋势进一步得到发展,在人类学领域中,泰勒、弗雷泽等早期学者被贴上安乐椅上的人类学家的标签而成为笑柄。

一、村落背景

  Abstract:Water and cultural diversity has become a global topic. In
such a multi-ethnic nation as China, water usage and exploitation has
embodied cultural diversity and the internal relationship between state,
society and individuals. Based on fact-finding researches in different
Mongolian areas, this paper attempts to analyze the relationship between
traditional usage of water and geopolitics within the public vs. private
framework. It also tries to reveal the negative impact on such a society
from outside forces. In particular, the author maintains that water
usage and administration reflects ethnic relationship in the areas
co-populated by Mongolians and Hans.

  当一位人类学研究的从业者去了解其他行内人士的时候,作为一种惯习,几乎总是会很关心他们的田野经验,特别是去了哪里,去了多久这一类的问题。地点和时间似乎成了衡量一个人类学者的研究质量的核心指标[1]。事实上,田野工作之于作为一个学科的人类学来说已经远远超出了研究方法甚至方法论的意义,而成为其从业者构建其学科认同的重要依归,以至于不少人类学家甚至认为田野工作乃是人类学区别于其他人文社会学科,特别是文化研究的唯一特征或关键要素。

  可见,家族村落的认同是家族村落形成的重要前提。作为某一人群为某一共同目的进行认同的象征物,神和祖先担当起共同的责任。而神明崇拜比祖先祟拜有更大的宽容度,祖先祟拜一概排斥外姓人参加,而神明崇拜则允许外姓人共同介入。它不但能有效地调节各家族各房派间的关系,并能促进以地缘为基础,超出血缘范围的新的人际关系的产生。因此,随着家族聚落的扩展,为了村落的统一,神明崇拜自然被创造出来了。

  作为占地球陆地面积47%的草地及其生态系统的研究一直为人们所关注。据世界资源报告,牧场养活着3000-4000万游牧人口,及提供着大量的食物资源,然而,由于过度放牧,开垦草场,短期行为的政策及攫取最大利润的纯经济观念,导致草原出现沙漠化及草场退化的趋势。中国约有草地面积400万平方公里,占全世界草地面积的13.9%,占中国国土面积的41.67%,放牧面积占世界第三位,仅次于澳大利亚和前苏联。中国的牧区应分为两大地区,北方游牧区和南方农业区,从东北平原到青藏高原,从海南山地到黄海之滨,都有草地分布,其中内蒙古草原是面积最大的温带草原。但由于多种复杂的原因,在相当长的一段时间里,对草原只利用不建设,中国草地不仅生产力较低而且有30%的草地处于不同程度的退化中。

  田野调查作为一个学术词汇首先被博物学家所使用,动物学、生物学、地质学等当时已经广泛进行野外作业(field
work),之后才逐渐专业化,形成各自独立的学科。后来,哈登(A. C.
Haddon)将田野概念引入人类学领域,他1898年在托雷斯海峡进行第一次田野调查时,就是为了研究动物群、结构以及珊瑚礁形成的方式,[5]所使用的仍然是自然历史学的术语[6]。事实上,最初的人类学研究大概可以归属于一种研究早期人类的自然科学,而且当时做田野调查页就意味着从事自然历史的研究,其研究对象乃是聚居于某个具体区域的尚处于自然原始状态的原始人类。与哈登很类似,博厄斯1883年到巴芬岛进行首次田野调查时,所使用的则是其接受的地理学训练。简言之,19世纪末期英国学界沉浸于维多利亚时代的向外扩张的乐观主义氛围中,非常鼓励个人对异文化的实地考察。尽管后来这些自然学科开始分化,但是这些新分化的领域仍然继续共同关注田野调查。

  笔者选择这样的调查地点和研究对象,原因有三:其一,五华县作为纯客县是一个有代表性的区域。安流镇村落神祇的形成和故事从一个侧面反映了客家民间信仰的形成过程,是文化地方化现象的体现。其二,安流镇各村落祭祀圈的分布很有特点。在其历史发展过程中,区域内形成了李、陈、张、胡、古五大家族聚居在集市周围,杂姓小村偏居于边睡的局面,因而导致不同层次祭把圈的形成。它们显示了家族村落认同与神明崇拜的紧密关系,形式多样的庆典仪式为进一步探究民间宗教尤其是仪式方面的世俗功能提供了充分的素材。其三,神祇庆典的复兴是存在于当今中国广大农村地区的普遍现象,探讨其成因,对了解群众实际需求和心理变化有着重要的现实意义。在协调各家族村落之间关系,解决民间互助、公益事业、个人得益等实际生活问题,适应家族村落内部分化又统一的权力竞争要求上,神祇庆典发挥着重要的作用,说明了对民间宗教的引导是一个渐进的过程,要建立在合理、适度的基础上。

  本稿主要讨论,作为公有资源的水的利用,以中国蒙古族的事例为中心,考察在草原生态区这一特定的生态环境下,所产生出的与之相对应的游牧的生产和生活方式,特别是孕育出一套自身的游牧传统和有关保护环境的知识,即传统的生态学知识(Traditional
Ecological
Knowledge),及其一套社会文化体系。与此相对应,讨论公有地的悲剧的产生与作为农耕民族的汉族的移入以及不同时期的国家的政策的关系。此外,同样是蒙古族,当从游牧的生产方式转化为农耕的生产方式之后,对于水的利用的形式和方法发生了很大的变化,并为此成立了相关的水利组织。水的利用也从公的领域进入到了私的领域。在这一变化过程中,反映了游牧社会和农耕社会对水的利用、认识以及社会构成有着很大的不同。最后,以当代中国一汉族农村的宗族与村落社会的为例,进一步深化讨论,民间社会对水资源以及水利设施的利用和管理。通过水与社会文化这一视角,可以从整体上看到在中国多民族社会中,国家、民族和社会的关系。

  总之,尽管如今的人类学在追述其田野调查方法的形成之创世纪时几乎都会将之归功于马林诺斯基所推动的田野调查革命。但是事实上,在他之前已经有一些学者在实践和倡导田野调查了[8]。在英国有哈登和里弗斯,在美国则有曾在印地安人中调查的摩尔根,以及斯库克拉夫特(Henry
Schoolcraft)、库辛(Frank
Cushing)等人,当然博厄斯被公认为是最为关键的人物。更为重要的是,我们需要承认,田野调查方法也绝不是人类学的独创,而是19世纪末和20世纪初所有自然历史科学发展的一部分[9]。

引 言

  由于人口压力和过度开发,使中国成为土地荒漠化最严重的国家之一,也是水资源非常短缺的国家。在这片由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的国土上,由于各民族历史上的迁移、分化、融合,使得在中国境内的民族形成你中有我,我中有你的多元一体格局。在此背景下,在进行有关可持续发展的研究时,考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系,本身符合中国社会的内在特点,同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性是密切相关的。任何一个民族的传统文化,都是在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的,因而各民族由于生存空间的特点、生活方式的不同,其对自然资源管理利用和文化传统也就各具特色。

  

  在人类社会漫长的发展进程中,作为社会意识形态的民间宗教和人们的社会物质生活紧密联系在一起。它是我们认识民众思想心理和行为规律的基本视点,广泛地影响和支配着民众日常生活,因此成为中国文化史关注的重点。民间宗教具有下列三个特点,(1)功利色彩强烈的神明信仰,(2)半制度化的教义和仪式,(3)非专业化的神职人员。后两个特点使民间宗教与不包含行为、仪式、制度的民间信仰区别开来,也使一些享受村落民众共同祭把的民间神祇有了界定性。它不包括那些无祭祀组织,无神职人员参与,不定期参拜的民间神灵,而特指享受共同祭把活动的神灵。本文所调查研究的村落神祇正是在此范畴内。

  中国是一个多民族的发展中国家,除有国家认可的包括汉族在内的56个民族外,还有一些未被识别的族群(ethnic
group)。人均资源十分贫乏。同时,我国资源破坏严重,矿产资源滥采乱挖,采富弃贫,浪费惊人;淡水、森林、草原、耕地在开发、灌溉、采伐、载畜、开垦等方面问题不少。其中人口压力是一个不可回避的问题。据中国第五次人口统计材料统计,2000年中国的人口总数已达126583万人,其中少数民族总人口为105226114人,占全国总人口的8.46%①。

  

  围绕着水资源的利用和开发所引发出来的一系列生态问题,已经不仅仅是一个生态学问题,在很大程度上应该是一个社会学人类学的问题。特别是在人社会经济-文化自然
复合生态系统中,社会组织、文化传统对环境的作用是不言而喻的。

  一、问题的提起:公有地悲剧(The Tragedy of the Commons)理论的再认识

  [内容提要]
水与文化多样性的课题,已经成为全球社会从不同学科和视角所关注的热点之一。而对于中国这一多民族的国家而言,水的利用和开发体现了丰富的文化多样性的内涵,同时也在某一侧面反映了国家、社会和个人之间的内在关系。本文选择笔者曾经所调查的不同地区蒙古族的事例为中心,在公与私的框架下,考察蒙古族社会对水的利用的传统以及和地域社会的关系,同时也对来自外部的力量对这一社会的一些负面的影响作了探讨。并指出特别是在蒙汉等民族共居的社区中,水的利用和治理也反映了民族间的关系。

  诸多的草原研究专家及草原计划的推行者,在对世界各国特别是发展中国家的研究中,深切体会到不同的经济、社会、文化因素,导致草原利用情况的不断发生变化,改善草场是技术问题也是复杂的社会问题。人们已经认识到特别是在有关政府以及NGO的援助开发过程中,需要当地人民参加,需要和当地的社会结构,文化传统相结合。

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