关键在于:是依照中国的观点看,从中国的价值和意义体系去阐释呢,还是仅仅将中国经验视为西方科学视角予以加工的原材料。如果社会学最后不过是一种自我疏离的工具,就很难说是扎下根来,找到了自己安身立命之所。其实,费孝通自己后来也有反思:我是以局外人的立场去观察一个处在另一种生活中的对象,我自身有自己的生活,我按照我自己社会里所处的角色进行份内的活动。

  费先生所谓的文化自觉,只是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明,明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向。既不表示要文化回归,也不主张全盘他化。(费孝通:《反思对话文化自觉》)这个定义似乎更像是人类学的还是历史学的,此不赘论,而这样的论题之提出并躬行实践,虽然在西方人类学那里似自20世纪30年代始,但其实在五四时期就已成为人们讨论的中心。

  有关动物生态民俗的传承,还表现在食物链的其它诸多关系中。特别是食物链中的相克关系成为尖锐对立的关系时,便直接影响到人们的各个生活领域,形成了民俗。换句话说,正是食物链的自然传承关系形成了物质生活的民俗链的关系;同时也形成了非物质的精神上的、特别是信仰观念上的民俗链。例如,在广阔的华北平原和松辽平原农业区,除了各种自然灾害之外还有虫灾和鼠患。人们要种植足以维持自身生活的粮食,就不能不消除侵害粮食作物的害虫野鼠;就不能不对捕杀虫鼠的鸟兽产生原始崇拜的神秘感知。于是人们对捕食鼠类的小兽狐、鼬和小猛禽隼、枭及爬虫中的蛇等动物表现出特有的崇信;对啄食害虫的小鸟也给予爱护。但是,由于这些捕鼠的小动物同时又常常捕杀小家禽,于是人们对这些动物又存有戒惧心理。这种复杂的人与动物在食物链中的多重关系,形成了复杂的民俗链。在北方,以敬畏的信仰心理供奉胡仙(狐)、黄仙(黄鼬)、常仙(蟒蛇又俗称长虫)等神灵;同时对隼、枭也敬而远之。另一方面,人们还对那些侵害和捕杀牛、羊、猪等大牲畜的猛兽猛禽,产生了虔诚敬畏的崇拜心理,尊奉它们为虎神、熊神、狼神、鹰神等神灵。甚至还发展成为狐惑媚人、黄鼬迷人、蟒仙附体等等巫俗行为。民间还流传有很多动物故事、动物精灵传说和动物禁忌、动物先兆等民俗。

  尽管雷德弗尔德关于大传统与小传统的区分和论断存在诸多问题,但还是可以将之作为一种富有启发的思路,来讲述社会学中国化的故事。依照这种划分,我们可以发现存在两种社会学中国化的策略:一个是联系大传统,一个是贴近小传统。

  从走第二步起,剩下的巩固政权的漫漫长路就要靠祀,士大夫后来将其规范为礼仪,其实就是我们今天所谓的秩序,或者费先生著名的差序格局。当然维系秩序的还有法,但传统中国的法与后来引进西方的法律完全是两回事,只有刑律来对付犯罪,而规矩方圆,更多靠得是礼仪。

  生态学告诉我们:人类作为高级杂食动物,在食物链当中占据着绝对的统治地位。人类为了自身的生存,于是便和其他生物种群之间保持着特别紧密的联系,同时人类在食物链上也进行着广泛的优选;人类还对于自身种群的生育繁衍和在大自然环境中的分布也不停顿地进行着合理的调度。人类还为了使自身的消费能力和相关的食物链之间的比例相适应,于是便不停顿地调整自身和食物链之间的关系。人类还创造了十分丰富多彩的联系食物链的种种独特方法,在利用食物链的许多环节上还千方百计地努力使食物链不致中断,从而使人类可以获得更多的生活资源。生态学这些冷静的论断,表面上看不到丝毫人文色彩;但是,从民俗学的角度考察,每一个论断的背后都有十分丰富生动的民俗文化做依据。因此,我们有理由把联系到食物链的有关民俗文化,统称之为生态民俗。同时,把和食物链诸环节相联系的民俗事象关系叫做生态民俗链。

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555000.cnm公海船,  对主题概念的反思,也可以证明费先生的今中之昔,或者反过来说,是昔中之今。

  在生态民俗的研究中,植物生态在食物链中的资源开发价值是很重要的。在中国,人的杂食和畜禽的草食、料食构成了十分复杂的共享和互克的食物链民俗关系。众多的人口需要大量粮食,家畜和家禽也需要大量粮食做饲料。尤其是在歉收之年,人争畜料和畜夺人粮的矛盾十分尖锐。又因为畜禽中的大部分是人们的肉食、奶食、蛋食的供给者,所以处在食物链中的人们不得不扩大与畜禽在粮食需求上的共享。一方面扩大土地的种植面积,选种高产的粮食作物,生产供食的粮豆;同时,人们还要为大批畜禽提供并保留足够的放牧草场。另一方面还要种植薯、瓜和蔬菜,栽培和利用鲜果类和坚果类植物,补充自身的多种饮食需求。除了食用以外,人们还要利用野生林木做烧柴,做建造房屋的材料;还要占用土地种植棉麻等非食用作物。此外,人们还要利用山野植物资源采集草药用于医疗和保健。可以看出,绿色植物作为生态环境中的生产者和人们的关系极为密切。

系统的文化自觉,就是明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋势,不带任何文化回归的意思,不是要复旧,同时也不主张全盘西化或坚守传统。

  人与自然和人与环境的话题,如今已经从科学研究的论坛迅速扩展到平民百姓的日常生活中。由于生态环境的恶化已经危及人们的生活与生存;所以,生态这个学术名词,也不再像1866年德国生物学家海克尔(E.H.Haeckel
1834-1919)创立生态学(ecology)一百多年来那样令人感到陌生;它已经成为普通人生活用语中的关键词语了。20世纪60年代,生态学开始关注了人类的文明进程;人类学同时也关注了生态环境与人类文化发生发展的关系;于是出现了人文科学和生态学交叉研究的科学新领域,并产出了一批从生态学角度着眼探索人类文化的优秀成果。由于我国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料;同时,这些资料和它们的民俗原形态,都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性。又由于这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值;所以,在新世纪开初提出构建中国生态民俗学的议题是很有必要的。以下仅从五个方面试论中国生态民俗,以便确立这种研究的重要意义。在这里必须说明,生态民俗研究的领域既广又深,并不是下述几个议题可以概括得了的。

  如果说严复等人最初是从精英文化或传统经典的角度,试图使群学或社会学在中国扎根,至少与中国大传统的话语连接起来,那么,另外一些学者则通过使之走向民间日常生活的小传统,而谋求社会学的中国化。在后一种取向中,吴文藻所倡导的线路,最具有代表性,即社会学一定要走上人类学的道路,用人类学的方法来研究自己的社会。坚决贯彻这一路线的实践者,则是吴文藻的学生费孝通。在他们看来,坐在书斋的学究式研究固然不可取,但依赖于社会调查也不行,因为调查只能取得孤立的材料,大致的统计数字,了解不到复杂的社会关系。而采用人类学的直接观察和参与方法,则可以把握鲜活的资料,并了解特定区域社会生活的全貌。

  国之大事,在祀与戎,语出《左传》成公十三年三月,当时中原诸侯集合起来要去攻打秦国,成肃公祭社接受祭肉的时候有了不敬的表现,刘康公就批评说,无论是祀还是戎都有献受祭肉的礼仪,这对君子的敬神来说是很重要的。他这样不恭敬,对他自己没什么好处。果然两个月后成肃公就死了。

  一方水土要靠各种可食的广生态植物提供食物,养育一方人群和一方畜禽;中国大地也不例外。地处旧大陆的中国,南北方的粮食作物种植最初几乎都是以杂粮栽培为特点的。中国人的先民较早地有了种植高粱、黍子、稷子、杂豆和早期麦、稻、稗等杂粮的历史。以后,北方农耕向种麦混合型发展,大约在公元前2000年左右,华北平原和黄土高原种麦农耕技术的精耕程度已经提高了。于是,才有了北方农业文化史上的空前辉煌。在南方,作为湿地杂粮的水稻栽培,也逐渐脱离了杂粮复合文化而独立成型,发展了稻米文化。中国大陆的农耕向旱田和水田两个方向扩展,并不断完善直至今日。在北麦南稻的农耕民俗文化分野中,自然环境的温、热地带和旱雨季候几乎起着决定性的影响。五谷丰登与风调雨顺成为几千年农耕民俗祈求的终极目标。农民们遵循着阴历周期和二十四节气周期进行耕作,确定农事节会和宗教节会的定期活动,几乎都在围绕着这个祈盼丰收的主题。农民们难有胜天的宏伟大志,只有靠天吃饭的苦难经验,祖祖辈辈挣扎在饥饿线上。因此,俗民仰赖老天的恩赐就显得十分重要,产生了很多有关植物生态的民俗传承。

  但是,任何一种学科视角都有自己的特定出身(福柯语),从其谱系也透露出其特定的背景假设。人类学之兴起,虽不全是出于海外殖民的需要,但至少也是西方向海外扩张的产物。在人类学的核心,应该说潜藏着一种寻找文化他者的冲动。在马林诺夫斯基心中,人类学就是对西方过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。师从马氏的费孝通,虽然没有这份闲情逸致,以《江村经济》为代表的一系列著作,是为了了解中国,最终目的是改造中国,但问题是,将这种人类学的眼光转向自身社会,是否可能导致一种内向的殖民化,即在自身内部寻找他者呢?事实表明,在中国与西方、传统与现代的双重交叉分类中,中国农民成为了他者的他者。当然,最大的他者还是所谓的乡土中国,农民不过是其代表而已。如此一来,社会学是否就中国化了呢?或者说,按照当初的设想,以人类学的方法获取中国的资料,是否就能顺理成章地让社会学中国化呢?

  我们可以想象,这样问题提出的类似语境,并不是第一次出现。任何一个人或一种文化都植根于乡土,在面对强势的异文化支配的时候,也都会产生类似文化自觉的呼声。譬如清朝的雍正皇帝在撰写《大义觉迷录》的时候,他只是在质疑汉人精英的华夷之辨论,只是在为满洲的文明身份寻找合法性,但是并不会太多考虑,在他们的努力之下,当两千多年胡人南下牧马的历史被彻底扭转,大批汉人涌入蒙古、青海、新疆,甚至东北的时候,那些natives做何感想。或者更早一点,10世纪到12世纪,云南的大理国他们不是湘黔的苗人,也不是海南的黎人而是建立了自己的政权并拥有深厚之佛教文化传统的群体,他们在面对外来文化的挑战时,究竟采取了何种应变的态度?我们甚至还可以追溯至春秋战国的南夷与北狄交,中国不绝若线时代,至秦汉修灵渠、开辟西南夷时代等等。

一、生态民俗的视野

  社会学何以扎根于中国

  比如,有关麦种和稻种来历的神话与传说;有关社稷神和五谷神的祭祀传统;有关各种杂粮的传说故事等等,都表现出俗民对粮食的崇敬及民以食为天的原生态传承观念。又如对于人参的神秘崇拜和对于某种树木、花草、蔬菜、水果等的神奇信仰,也都显示出了深厚的植物生态民俗的传承影响。其中有关桑蚕、柞蚕神的崇拜及关于植物的多种禁忌,更加令人信服地了解到植物生态民俗链在民俗文化传承中的意义。

  在叙述中国社会学的发展历程时,经常有人提及英国人类学家弗里德曼的一段评价:在二战以前,除了北美和西欧之外,中国是世界上社会学最为繁荣的地方了,至少就其思想质量而言是如此。就今日中国社会学而论,经过30年的重建,确已站稳脚跟,甚至可以说是取得了非凡的业绩。就在美国社会学面临着解体的危机,英国社会学家需要为社会学辩护的时候,中国社会学仿佛迎来了自己的春天。然而,虽然社会学一词出现在中文里已逾百年,中国社会学的发展却是不连续的,这不仅是指从1952年到1979年间社会学被取消,而主要是指1949年以前的社会学传统,至今仍然可谓是冻结的传统。

  如果今天把祀与戎理解为宗教和战争,不能说不对,但还是略嫌褊狭。国之大事,在祀与戎,在我看来,就是物质文明和精神文明两手抓,两手都要硬。打仗从来都不仅仅是个军事行动,它的目的或者是占地盘,或者是攫取人口和财货,因此可以称为暴力性的生产活动,也是物质文明的一部分,越在上古,这种赢利方式占的比例越大。过去我们的历史关怀,对戎事比较感兴趣,因为它们是改朝换代的直接工具,而对改朝换代的历史感兴趣,本来就是帝王之学、后来我们也将其概括为政治史的主要特点。结果忘了我们现代伟人的一句话:夺取政权,只是万里长征走完了第一步。

  民间关于植物生态的民俗链,通常都表现在极为细致的农牧生产的作业年历中。在民间,家家户户及各个村屯的一年三百六十五天中,天天都有习惯了的农事作业进度和具体安排。因地因时形成的连续作业历最具有生态民俗链的特色。从那些作业的连续性中,可以检测出有关植物生态民俗链的所有环节,几乎每一个作业日都充满了有节奏的农耕生态民俗活动。日复一日,年复一年,以有序的作业环节推动了农耕民俗文化的发展。

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  问题在于,对于关注人类学研究的历史学家来说,二者之间的差异已经不像费先生当年所指出的那样了,历史学家也并不一定刻意强调今与昔之间的界线,而在于二者如何面对各自的经验材料(文献/田野)和在同一历史记忆上的差异,在于这两类材料是如何分别被产生出来并构成历史(或事实)。这实际上便牵扯到文化自觉的问题。

三、关于动物的生态民俗

  乡土中国是费先生著作Earthbound
China的中文译名,从英文来看,其实很难误会这个乡土仅指与城市相对应的乡村。任何一种文化都是植根于它所在的大地之中的,不理解这块热土就无法理解这种文化,这是费先生对他的马老师以本地人研究本地文化的践行,无须赘述,但更值得注意的是,两位前辈都提出了人类学或社会学与历史学结合的田野研究问题(费孝通:《重读〈江村经济序言〉》)。他们认为,人类学家研究现状,是把后者当做活的历史,因此可以透过现在看到过去,用费先生的话说就是今中之昔。这其实是更好地理解earthbound的意义的很好的途径,甚至可以说是无法逾越的,因为这个earthbound是一个历史的生成,是一个漫长的过程,而且恰恰因此之故是一个很难斩断的纽带。

  众所周知,人类自身的生存,并不只是依靠动物本能去择食;更主要的是依靠高智能去采食。是人类创造了一系列物质的和精神的民俗文化,适应并利用了生态环境,创造了较高的产食文明。原始人的队群从远古便和茂密的绿色植物种群保持了密切的依赖关系,首先创造了采集民俗,随后便发展到采集植物种子,发现了谷物种群后创造了原始农耕民俗。人们把五谷杂粮的种籽用各种方法种植到土壤中,取得粮食,再经过加工制作,成为可吃的食物。于此同时,原始人队群在和其它动物种群的生存竞争中,创造了围猎捕杀野兽的方法和捕捉禽鸟及捕捞鱼类的技巧,进而发展了狩猎民俗。随着擒获猎物的过剩,人类创造了驯养这些动物和繁育畜禽的技法,于是发展了畜牧民俗。一部鲜活生动的产食文明史,正是一部完美的生态民俗文化史。人类终于为自己找到了使食物链中可食可用的植物和动物尽可能不致中断的办法。人类终于在食物链中占据了统治地位。人类的某些种群中的队群一旦遇到了食物的中断危机,他们还创造了精神文化的信仰民俗,祈求超自然力的各种神灵前来救助他们。这些神灵虽然是从他们的幻想中产生;但是,他们相信各路神灵会救助他们获得粮食、猎物、畜群的丰收以及他们自己生儿育女的丰产。人类为了自身的生存,还极力繁育自己的种群,并在生育繁衍方面创造了形形色色的民俗规范和仪式。人类为了生存和生活,还不得不关注生态环境中有关天象、气候与季节的变化,于是创造了许多有关日月阴晴、风雨雷电、云霞霜雪以及四季冷暖的神话、谣谚、禁咒、祭祀仪式和多种适应性的民俗生产生活方式。像盘古开天辟地、盘古尸体化生万物神话思维的原始自然生态观;像夸父逐日、羿射十日、精卫填海、大禹治水、投溷旱魃等神话中原始先民与大自然搏斗的想象,以及中国民俗文化史上一系列的关于人类在自然环境中生存竞争的民俗知识和技能,都为民俗学展开了十分广阔的生态民俗的视野。

  对于历史上的礼仪,我们远不如对战争那样熟悉。其实我们的earthbound
China,就是一个ritual-bound
China。对于研究史学的人来说,20世纪初给我们带来的震撼的甲骨文是礼仪的产品,敦煌卷子中也有很多是礼仪的产品,比如那些变文,对于文学家可能是通俗文学,但它们就像后来的迎神赛社的会簿和道教科仪书一样,都是礼仪的一部分。一些学者不理解我们,不明白我们为什么经常去往寺庙、祠堂甚至墓地跑,因为他们没有真正好好想想,除了正史和官方档案以外,为什么留下来的都是这些礼仪的东西,包括最近不断出土的简帛。近年来研究隋唐史大量使用的墓志,也是礼仪的东西,是属于祀的部分。因为礼仪是当时生活中很重要的内容,所以寺庙、祠堂之类就是社会生活史的国史馆和档案馆。

  北方粮谷杂豆在几乎所有的祭祀仪式中都有驱邪除煞的神秘功能,形成了几千年的巫术信仰传统。婚丧大礼中用粮豆打煞的仪式更是不可或缺,这突出地表现了古老的农耕民对粮食的神圣崇拜。他们相信这些供给人类生命力的植物籽实,具有超自然的巨大魔力。民间供奉山神或土地神的习俗自然关联着生态民俗链的环节;而直接供奉粮食种植神的习俗就更是植物生态民俗链中常见的事象。通常是把历史上或传说中对当地农耕丰产起过救助作用的官吏或平民,供奉敬拜为神,享受人间烟火,以致不忘。像河北省邯郸境内的磁山地区,民间塑像供奉着一位被古代传为张公的小吏为神,当地百姓感念他传播了种粮技术使粮食丰产,让百姓都有饱饭吃。在当地黄粱梦村的神仙庙里,特设了一座供奉麦奶奶的神殿,神龛上供奉着一位无名氏妇女的神灵,据传说早年是这位妇女从山东来到此地传授种麦技术,才使当地人吃上了饱饭,百姓感念她的恩情,尊称她为麦奶奶,享有香火供品祭祀。这些朴素的民间信仰活动,其根基都建筑在农耕作物生态民俗链上,又在百姓中得到认同才被传承下来。这些民间小神,不论有姓无名还是无名无姓,都不关紧要,最重要的是他们都在当地农业生态民俗文化中扮演了有特殊贡献的角色。

  这种不理解,我基本上认为是20世纪初以后的产物,出于一种近代科学的语境。因为祀这样东西,基本上被某种意识形态支配下的学科分类定义为宗教,甚至是迷信,后者虽被作为学术研究的对象而被允许存在,但却因与科学和启蒙相对而处在被贬抑的地位。久而久之,竟习以为常。过去比较容易理解的东西,比如墓碑上写上乾山巽向几个字,或者房屋大梁上那一行字,现在就需要专家去解释了。

二、关于植物生态的民俗

  在生态民俗的研究中,有关动物食物链中的天敌关系在民俗中的广泛应用,是一个令人十分注目的问题。例如,在渔猎民俗中用猎犬围猎野物;用鹰鹞捕猎小兽或小鸟;用鸬鹚在江湖捉鱼;并由此派生出了驯犬、驯鹰、驯鸬鹚的民俗。至于养猫捕鼠的古老民俗早已成为日常生活的事象了。目前,在中国东北、西北、内蒙古等地区还保留有驯养猎鹰捕猎的习俗。江南水乡的江湖中还有利用鸬鹚捕鱼的风俗。猎犬围猎在东北林区还有遗存。此外,古老的养蚕和养蜂习俗也早已成为利用昆虫产食产物的传统生态民俗了。

  在动物生态民俗链上,与动物崇拜相应的还有对动物保护神的崇拜。像山区的山神,林区的森林神,都被认为具有保护动物的职司。在北方牧区,还供奉专职的牲畜保护神,像吉雅其神就是蒙古族、达斡尔族共同敬奉的牲畜保护神。与食物链有着密切联系的另一个值得注意的民俗链,就是有关虫神的信仰。北方农耕进入酷暑炎夏,最大的农作物天敌之灾害就是各种虫灾。在治虫无法的俗民生活中,大多依靠烧香祭拜虫王,祈求消除虫灾。各地多建有虫王庙或八蜡庙,[①]流传有千年以上的庙祭。在东北,旧时每逢农历六月初六(据传是虫王诞日),举行虫王庙会,届时官民齐集庙中,杀猪为牲,祈求保佑庄稼免遭虫灾。大多数乡民在庙祭当时举行青苗会,制订保护青苗的乡规民约,推举护青人员,祭礼隆重热烈。在华北,农历六月二十二日为虫王庙会期。此外,如东北地方于六月二十三日(据传是马王生日),在马神庙行大祭;同月二十四日(据传是牛王生日)为牛王会祭祀。这些也都是动物生态民俗链的重要环节。

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